Direttore Valter Vecellio. 1 year 12 weeks ago

Critica della violenza

In forma un poco abbreviata, questo scritto fu pubblicato per la prima volta nel numero di gennaio 1947 della rivista Politics di New York, diretta da Dwight Macdonald, nella quale apparvero in seguito anche altri scritti di Caffi, tratti dall'amichevole corrispondenza che egli intrattenne con Macdonald.

La mia tesi è che un "movimento" il quale abbia per scopo di assicurare agli uomini il pane, la libertà e la pace, e quindi di abolire il salariato, la subordinazione della società agli apparati coercitivi dello Stato (o del Super Stato), la separazione degli uomini in "classi" come pure in nazioni straniere (e potenzialmente ostili) l'una all'altra, deve rinunciare a considerare come utili, o anche possibili, i mezzi della violenza organizzata, e cioè: a) l'insurrezione armata; b) la guerra civile; e) la guerra internazionale (sia pure contro Hitler, o... Stalin); d) un regime di dittatura e di terrore per "consolidare" l'ordine nuovo.

La ragione prima -tratta dall'esperienza e dal semplice buon senso- è che tali mezzi sono inefficaci, e anzi conducono a risultati opposti a quelli che ci si proponevano. A tale argomento -"utilitario", se si vuole- se ne aggiungono parecchi altri: gli uni confermati dai pensieri e sentimenti unanimemente nutriti sin da quando gli uomini cominciarono a riflettere sulla condizione umana, gli altri imposti dalla situazione senza precedenti in cui si trovano i due miliardi di abitanti del pianeta Terra alla metà del secolo ventesimo.

Il disgusto (o l'orrore) della violenza è forse altrettanto antico quanto la violenza medesima, mentre l'esaltazione di questa è sicuramente un prodotto abbastanza recente di stati d'animo che abbiamo seri motivi di considerare artificiali, o anche morbosi. Io credo che Simone Weil abbia ragione di scorgere in fondo all'Iliade e ai tragici greci l'orrore per la violenza. Il buddismo non sarebbe riuscito a conquistare un cosi gran numero di proseliti se non ci fosse stata una corrispondenza intima fra i suoi precetti e un sentimento diffuso fra le masse popolari. Si hanno buone ragioni di supporre che durante l'età neolitica (durata forse più di cento secoli) una profonda pace regnasse fra quelle comunità sedentarie: dei selvaggi invasori armati di bronzo, e poi di ferro, vennero in seguito a riempire il mondo di carneficine e di gloria guerriera, diffondendo quell'ebbrezza di cui i Re d'Assiria e i Khan mongoli segnano i più tipici parossismi.

Nel corso dell'ultimo lungo secolo, dai coscritti dell'Anno II agli SS hitleriani, ai marescialli staliniani e ai generali del tipo Patton, l'umanità occidentale (senza parlare del Giappone, e della Cina "novatrice e guerriera") ha sperimentato in tutte le sue forme la febbre e il culto della violenza: esasperazione patriottica, romanticismo rivoluzionario, "fardello dell'uomo bianco", affermazione del superuomo al dilà del bene e del male, riflessioni so-reliane sulla violenza, terrore giacobino, fascista, bolscevico, eccetera.

Di fronte a questa marea, il pacifismo, che sembrava aver guadagnato non poco terreno nel XVIII secolo, ha non solo indietreggiato, ma s'è lasciato andare a una sorta di mimetismo pusillanime cercando una via d'uscita (provvidenziale o "dialettica") sul terreno stesso sul quale il suo avversario andava di trionfo in trionfo (o di catastrofe in catastrofe). Il pacifismo razionalista dei liberali faceva troppe concessioni alla patria, e anche alla ragion di Stato; quello di un Robert Owen, di un Saint-Simon oppure di un Proudhon (il quale si opponeva soprattutto all'idea della "violenza rivoluzionaria"), l'evangelismo dei quaccheri e poi di Leone Tolstoi, erano ammirati o irrisi come sogni di spiriti ingenui. Le speranze "ragionevoli", condivise da grandi masse d'uomini, riguardavano una "lotta finale" dopo la quale l'umanità si sarebbe trovata riunita nell'Internazionale; oppure una "guerra finale" (quella del 1914!) o, ancora più meccanicamente, l'effetto terrificante dei congegni omicidi, così devastatori che non si sarebbe osato servirsene. Tutta l'azione di Jaurès per la pace era minata alla base dal riconoscimento di una "sovranità nazionale" da difendere a ogni costo; l'antimilitarismo degli anarchici e dei sindacalisti francesi (spinto fino all'idea di uno sciopero generale dei mobilitati) mancava di prestigio morale in quanto, mentre ripudiavano la guerra fra nazioni, quegli uomini preconizzavano l'uso della violenza nella lotta di classe.
Guardiamo ora da vicino ai motivi dell'avversione dell'uomo civile per la violenza. Per semplificare il discorso, prendiamo come punto di partenza la seguente frase di Condorcet, che esprime la convinzione di un gran numero di suoi contemporanei: "Più la civiltà si diffonderà sulla terra, e più spariranno la guerra e le conquiste, in uno con la schiavitù e la miseria."
La civilisation (parola nuova, nel XVIII secolo: non la si trova in nessun libro francese prima del 1765, e il dottor Johnson rifiutava ancora di ammetterla nel suo dizionario) era concepita dallo scozzese Millar come "' cette politesse des moeurs qui devient une suite naturelle de l'abondance et de la sécurité". (Remarques sur les commencements de la société, seconda edizione francese, Amsterdam, 1773.) Nel 1780, l'abate Girard definiva la politesse asserendo che essa " ajoute à la simple civilité ce que la dévotion ajoute a l'exercice du culte public: les moyens d'une humanité plus affectueuse, plus occupée des autres, plus recherchée"; il che suppone "une culture plus suivie, des qualités naturelles, ou l'art difficile de les feindre". E fin dal 1736, nell'epistola dedicatoria di Zaïre, Voltaire aveva precisato che la politesse non è "une chose arbitraire comme ce qu'on appelle civilité: c'est une loi de la nature que... les Français depuis le règne d'Anne d'Autriche ont heureusement plus cultivé que les autres peuples"', divenendo, grazie a ciò, "le peuple le plus sociable de la terre". Al che conviene aggiungere il tratto caratteristico, e così spesso reiterato, che Duclos formula opponendo i selvaggi, presso i quali "la force fait la noblesse et la distinction", ai paesi civili, dove "la distinction réelle et personnelle la plus reconnue vieni de l'esprit".

Si tratta dunque di "costumi", di "cultura" di "umanità", e non di principi metafisici o di precetti religiosi. Dall'ateniese che trattava umanamente il suo schiavo alla signora inglese che apostrofava il carrettiere che maltrattava il suo cavallo, la politesse, o refinement, consiste essenzialmente nel bandire ogni violenza. In nome di che? Del "rispetto di sé", impossibile senza il rispetto degli altri; di una socievolezza che, estendendosi dall'uno all'altro, finisce logicamente col comprendere tutti gli esseri viventi. Alla superficie, si tratta di buona educazione e di "costumi civili"; in profondo, c'è in primo luogo la coscienza della "società" come fatto e come valore, e dunque immancabilmente della "giustizia" nei rapporti sociali, una nozione che -lo si vorrà ammettere- è più fondamentale di qualsiasi dogma religioso o morale.
Ma a ciò si aggiunge necessariamente il desiderio (poco importa se utilitario, come pensava Bentham, oppure ispirato dalla bontà divina) della felicità di tutti, senza la quale io stesso non potrei essere felice ("cette idée du bonheur, si neuve en Europe" dirà Saint-Just, e farà tagliar teste per affrettarne l'avvento). Insistiamo: la giustizia implica l'eguaglianza, la felicità esclude ogni oppressione. V'è dunque contrasto irriducibile fra l'aspirazione alla socievolezza e la volontà di potenza. Ogni violenza è, per definizione, antisociale. Ma la barbarie antisociale esiste in noi, nell'istinto di possesso, nel rancore, nella crudeltà nativa, nella paura, nell'ignoranza; e attorno a noi, visto che la civiltà, la politesse, la coltivata socievolezza son rimaste finora privilegio di una minoranza di persone in un numero limitato di luoghi. Donde, attraverso i millenni, il predominio quasi costante della barbarie, e specie della barbarie coperta da una vernice di civilité, per usare il termine dell'abate Girard. Le antinomie permangono. Sempre di nuovo, per preservare l'esistenza, si devono sacrificare le vivendi causas. Il compromesso è riuscito più o meno bene attraverso i secoli, giacché un certo numero di avversari sinceri d'ogni violenza è riuscito a sopravvivere, sia abbandonandosi di quando in quando alla violenza, sia cedendo ai suoi comandi. Ma oggi, a che punto siamo?Platone affidava la difesa della sua Repubblica a guerrieri espressamente allenati alla carneficina, come "cani da caccia". Ma -importa notarlo- si trattava unicamente di guerra difensiva, visto che ogni ingrandimento territoriale avrebbe segnato la rovina della Città ideale. Importa anche notare che la casta degli armati è ancora più rigorosamente lontana dalla saggezza -fine essenziale della Città platonica- che non il popolo degli artigiani, confinato anch'esso in funzioni subalterne, ma non senza che si sian scelti nella sua progenie gl'individui suscettibili di essere avviati, attraverso un'educazione appropriata, ai gradi superiori. Si può inoltre intravedere che, nello Stato concepito da Piatone, la socievolezza e i costumi del popolo saranno umanizzati, mentre per i guerrieri è prescritta una disumanità rigorosa. Il problema che Platone cerca di risolvere è come si possa concepire una società capace di attingere a un grado supremo di civiltà e, al tempo stesso, di difendersi contro un ambiente barbaro. Il filosofo immagina quindi la sua Città: 1) come un'isola nell'oceano di un'umanità imperfetta, con la quale essa non avrà che dei contatti occasionali; 2) come un luogo dove si sarà una volta per tutte regolato il male inevitabile relegando una parte della popolazione nell'esercizio della violenza, mentre i lavoratori da una parte, i filosofi dall'altra, potranno godere i benefici di un'esistenza pacifica e di costumi gentili. Una tal situazione, e una tal divisione, non hanno nulla di utopico: rappresentano, in sostanza, quella che è stata la condizione di un buon numero di società civilizzate quando la lotta fra le classi non vi s'inaspriva fino a prendervi forme violente. E questo è appunto il pericolo che Platone pensa di aver eliminato dalla sua Repubblica.

Durante il diciottesimo secolo, e buona parte del diciannovesimo, malgrado la coscrizione universale decretata dalla Rivoluzione francese, la violenza non si esercitava che in momenti eccezionali o in zone limitate: era in genere l'affare di professionisti, e si credeva da molti che le sue forze tendessero ad attenuarsi e ad umanizzarsi. È solo dopo il 1914 che si è entrati nell'era della violenza totale, indiscriminata e senza tregua. Sappiamo bene quel che son diventati la civiltà, i costumi e la politesse sotto un tale regime. Che si creda o no in una qualsiasi religione, sia pure la "religione del progresso" o del più vago umanismo, il dilemma formulato da Dwight Macdonald in Politics s'impone a tutti: o ci liberiamo (noi e tutto il patrimonio della nostra cultura, con le idee di civiltà, giustizia, felicità che danno un senso alla nostra vita) dell'apparato di coercizione violenta che sembra aver fatto tornare l'esistenza sociale a quello stato di paura endemica che, secondo Hobbes, precede la formazione della società organizzata, oppure ne saremo stritolati.

È possibile vincere la violenza con la violenza? La questione, in realtà, ne nasconde due molto diverse. La prima è d'ordine empirico: quale probabilità c'è che un'organizzazione di refrattari, uomini liberi e pienamente coscienti dello scopo da raggiungere, disponga delle armi, dell'equipaggiamento, delle capacità tecniche per affrontare gli attuali padroni del mondo con una ragionevole prospettiva di successo? Ma la questione decisiva è l'altra: anche supponendo che si riesca a inquadrare le masse (ribelli, oppure repentinamente convertite a un ideale altamente illuminato della società e della civiltà), a strappare la bomba atomica ai suoi attuali detentori, e infine a impegnare la battaglia, è seriamente credibile che si possa evitare una ricaduta, in circostanze quanto si voglia "rivoluzionarie", in quelle abitudini barbare, in quegli eccessi della volontà di potenza, e infine nella divisione fra un gregge docile e dei capi imperiosi che l'impiego organizzato della violenza inesorabilmente genera? E allora, come in Francia dopo Termidoro, come nel 1918-'19 un po' dappertutto in Europa, come sotto Stalin in Russia, non sarà forse legittimo chiedersi: "Questi fiumi di sangue, perché son stati sparsi? Queste miriadi di giovani vite, a quale idolo sanguinoso sono state immolate?" E quale risposta si può dare a tali domande se non si condivide il culto della forza e del sacrificio eroico?
Chi era più devoto di Robespierre e di Saint-Just alla causa del popolo, al disegno di condurre l'umanità a governarsi da sé secondo la libertà, l'eguaglianza e la fratellanza? Nessuno certo ha perseguito con vigore più ostinato di Lenin e di Trotski la lotta per la unione dell'umanità in una federazione di collettività socialiste. E tuttavia furono Robespierre e Saint-Just a stroncare ogni slancio spontaneo del popolo di Parigi, demoralizzandolo col terrore e riducendo i clubs a sedute ufficiali frequentate da funzionari impauriti; e furono ancora essi a centralizzare e militarizzare la Francia (il che comportava il consolidarsi di una nuova casta dirigente di burocrati, di generali, di grandi fornitori dello Stato), sicché il paese fu maturo per il despotismo napoleonico e l'oligarchia dei notables. D'altro canto, furono proprio i due grandi capi bolscevichi a sopprimere i Soviet, a instaurare il regno della Ceka, a sottomettere i lavoratori alla gerarchia poliziesca dei sindacati di Stato, a moltiplicare i poteri arbitrari, i controlli soffocanti, e insomma a preparare il terreno per l'autocrazia di Stalin.
Né traditori né pusillanimi, i giacobini e i bolscevichi arrivarono a tali risultati seguendo la logica della "violenza rivoluzionaria"; e nel modo in cui applicarono tale violenza, come nelle azioni cui furono condotti da tale logica, essi rivelarono la loro mentalità essenzialmente "antisociale". I giacobini francesi e i bolscevichi russi concepivano la realtà unicamente in termini di instaurazione di determinati rapporti di potenza e di "organizzazione" del governo e dell'economia pianificata nel nome del popolo o del proletariato, mentre non intendevano che in astratto, considerandoli come un sottoprodotto (o una "sovrastruttura"), quei costumi, quella socievolezza, quel bisogno di giustizia e di felicità che costituiscono il "contenuto immediato" dell'esistenza e la sostanza stessa della libertà delle masse popolari, se si vuole che esse formino effettivamente una società.
L'opinione che la storia non insegna mai nulla a nessuno è molto plausibile. Tuttavia, se si esaminano le esperienze di rivoluzioni e controrivoluzioni che si son susseguite dopo la ribellione delle colonie americane contro la Corona britannica, quel che colpisce è la regolarità con la quale si son ripetute talune serie di conseguenze. Conveniamo anzitutto di chiamare "società" l'insieme di quei rapporti umani che si possono definire spontanei, e in certo qual modo gratuiti, nel senso che hanno almeno l'apparenza della libertà nella scelta delle relazioni, nella loro durata e nella loro rottura: le pressioni non vi si esercitano che con mezzi "morali", mentre i moventi utilitari sono o realmente subordinati, oppure mascherati dalla politesse, dal piacere che si ha a trovarsi in mezzo ai propri simili, dalla solidarietà affettiva che si stabilisce naturalmente fra i membri di un medesimo gruppo. Intesa in questo senso, la "società" esclude per principio ogni costrizione, e soprattutto ogni violenza. Apparirà allora chiaro che la forza, la continuità, i successi almeno parziali (giacché le forze oppressive possono certo essere schiaccianti) di un movimento d'emancipazione umana saranno in funzione diretta del grado di sviluppo e di consistenza della "società", mentre nessuna organizzazione armata potrà aumentare le chances, né tanto meno i progressi reali di un tale movimento.
I tredici Stati americani erano, ben più che delle formazioni politiche o militari, delle comunità dal tessuto sociale assai vigoroso: i costumi puritani vi erano certo angusti e tirannici, ma erano anche accettati in piena libertà dalla stragrande maggioranza. E così -quasi all'altro estremo- l'anarchia della szlachta (la piccola nobiltà terriera polacca), che comportava una socievolezza vivacissima unita al sentimento permaloso dell'indipendenza personale, spiega la straordinaria resistenza dei polacchi a oppressori strapotenti per un così lungo periodo di tempo, nonostante la povertà economica del paese e la lamentevole politica dei governi "nazionali" (nel 1830 come nel 1930). È perché erano, secondo la parola di Voltaire, "il popolo più socievole d'Europa" che i francesi son rimasti fino al 1871 alla testa del movimento rivoluzionario. E, quanto alla Russia, la formidabile energia della Rivoluzione d'Ottobre non si capisce se non si tiene conto dell'azione parallela, durante tutto un secolo, delle sètte religiose (che erano comunistiche e, quasi tutte, tenacemente pacifiste) da una parte e, dall'altra, dell'intellighentsia umanitaria, accompagnata dal fiorire della "società" a Mosca e a Pietroburgo. Nel 1848, la socievolezza relativamente superiore di Vienna rispetto a Berlino, l'indigenza della "società" in Italia (con gradazioni alla cui cima si troverebbe Venezia, dove la vita sociale rimase, almeno fino alla fine del secolo XVIII, più animata che altrove) coincidono con le peripezie più o meno energiche, più o meno sfortunate, dei tentativi di liberazione. In Spagna, alle forze antisociali che dominarono il paese dopo la Controriforma e Filippo II, si oppose non già la tradizione centralista e autoritaria della Castiglia, ma la "coesione sociale" che ebbe i suoi focolai a Barcellona, nelle tendenze separatiste catalane e nelle forme di "solidarietà anarchica" diffuse in tutta la penisola.

L'altisonante apoftegma di Marx, "la violenza è la levatrice della storia", manca di sottigliezza. Le emorragie causate dal forcipe storico possono essere più o meno gravi, l'operazione riuscire più o meno bene, e anche fallire. Vi sono le insurrezioni causate dalla disperazione o dal fanatismo, e annegate nel sangue: la violenza vi prorompe fino alla dismisura e, dopo l'assassinio del feto, la paziente -la "civiltà"- si trova indebolita al punto da non potersi più sollevare. Vi sono poi i colpi di Stato che chiamiamo "reazionari", in quanto generalmente bloccano o "prevengono" un movimento di popolo. Essi cominciano sempre con un uso efficace della forza e, durante un periodo più o meno lungo, impiegano su larga scala la violenza per reprimere, o anche sopprimere, ogni spontaneità sociale al fine di estendere e consolidare al massimo il potere d'imperio di uno Stato, di un partito, di un capo, di un "ordine" inventato ad arbitrio. E vi sono infine le rivoluzioni " liberatrici", risultato della convergenza fra le aspirazioni lungamente maturate in vasti strati del popolo e le idee elaborate in seno alla "società". Da qui l'atmosfera di gioia, di speranza radiosa, di riavvicinamento fraterno degli uomini che avvolge queste "albe di una nuova èra". La violenza che segna il trionfo di un tale movimento è altrettanto repentina che breve, e come simbolica. La presa della Bastiglia, le giornate del luglio 1830 e del febbraio 1848 a Parigi, del marzo 1848 a Berlino come a Vienna, a Napoli, a Milano, costarono un numero di vittime insignificante; inoltre -particolare non trascurabile- una generosità caratteristica dei vincitori di tali battaglie ha sovente attenuato la crudeltà della lotta: i russi nel marzo 1917 e gli spagnoli nell'aprile 1931 poterono perfino congratularsi di aver conquistato la libertà senza spargimento di sangue. Sappiamo, tuttavia, che il sogno sognato in tali giorni non ha domani. Il primo trionfo di un moto popolare è immancabilmente seguito dalla tragedia; o, per esser precisi, da due fasi tragiche.

È che, da una parte, il quasi-razionalismo nato nel Rinascimento non ha soltanto bonificato le paludi della superstizione, ma ha anche inaridito quella che si potrebbe chiamare la facoltà "mitologica": quel senso della situazione dell'uomo nell'universo, della persona nella società, della norma di una giustizia imprescrittibile e quasi ineffabile, che unisce e connette come dal profondo e dall'intimo i membri di una data società, e grazie al quale essi comunicano in una visione armonica del significato dell'esistenza. Gli occidentali si sono abituati a considerare le istituzioni, le leggi, la polizia (1) come delle realtà più conseguenti, e più maneggevoli, che non i costumi, i legami non-organizzati, la mentalità, le credenze vive di un ambiente sociale. D'altro canto, pochissimi, specie nel popolo, son quelli che hanno la percezione chiara di come il mutamento sostanziale che una rivoluzione consacra e promulga nelle tavole della sua legge è, in parte, già avvenuto molto prima delle "storiche giornate", le quali altrimenti avvenute non sarebbero (così gli spostamenti di ricchezza, influenza e primato culturale di una classe sull'altra), mentre in parte non potrà realizzarsi che per tappe, in un avvenire che si prolungherà forse per parecchie generazioni (così i nuovi modi di vita, le vie aperte a nuovi "strati", la caduta definitiva delle credenze esautorate). Si è al tempo stesso impazienti di un rinnovamento totale e preoccupati di non rimanere un sol giorno senza l'apparato che garantisce la continuità dell'ordine. Si è quindi delusi di vedere che plus ça change, plus c'est la même chose, e scandalizzati perché il "levati di là che mi ci metto io" profitta non già a tutti, ma solo ad alcuni, e non ai migliori.

Mani inesperte scuotono allora la macchina per rimetterla in movimento: le misure affrettate, e spesso contraddittorie, che si prendono hanno per scopo un impossibile "pronto ritorno alla normalità" piuttosto che un previdente adattamento a "torbidi" che potrebbero non essere infecondi. La diffidenza che s'insinua tra i capi e le masse, un'apprensione diffusa del "dove si va a finire?", la resistenza subdola o insolente degli spodestati, la vertigine delle responsabilità e della "salute pubblica" aumentano il disordine; il quale può aggravarsi fino alla guerra civile, e penetra comunque nei meandri della vita sociale producendovi effetti contrari. Si vedono intensificarsi i legami di cameratismo, rivelarsi altruismi sublimi, ma al tempo stesso si scatenano lo spirito di conservazione esasperato, le rabbie gregarie, gli appetiti più brutali. Allora la violenza erompe da ogni parte e decide il corso degli eventi.
V'è stato sempre, o quasi sempre, un gruppo, o dei gruppi concorrenti, che il disordine non spaventava e che furon capaci di organizzarne lo sfruttamento. Ma assai raramente (nel solo caso della Rivoluzione americana, mi sembra, e fu un'insurrezione con scopi limitati, senza alcuna complicazione sociale, dunque un'eccezione assoluta) quelli che avevano preso la testa del movimento sono rimasti alla sua testa fino alla pacificazione finale. La "conquista giacobina" prevenne i piani tortuosi della reazione monarchica; i bolscevichi annientarono il tentativo prematuro di Kornilov; nel 1848, a sbarrar la strada al bonapartismo, non ci furono che dei "montagnardi" indecisi; in Spagna, Gil Robles prima, Franco poi, ebbero in mano delle carte che né la FAI, insidiosamente assillata dagli staliniani, né Negrin poterono controbattere.
Così si giunge alla terza fase della rivoluzione, il trionfo di una violenza dittatoriale che "consacra le conquiste del popolo" o "restaura" l'antico regime, ma che, nell'un caso come nell'altro, rafforza gli organi di coercizione a spese della società e della civiltà. Fino a oggi, i partigiani convinti della violenza rivoluzionaria hanno sempre sperato che si potesse "far meglio la prossima volta". Oggi, però, sarebbe un rischio assurdo impegnare la battaglia contro un potere i cui mezzi e i cui sistemi abbiamo visto "illustrati" in sei anni di guerra totale, per vederla poi finire... come è sempre finita, e ritrovarci sottoposti sul serio e per lungo tempo a un apparato di dominio controllato magari dai capi che noi stessi avremo scelto come i soli capaci di tener testa all'avversario.

Bisogna evidentemente cercare mezzi più sicuri, e soprattutto più conformi ai fini. E se è vero che la situazione attuale non ha precedenti nella storia, sarà pure ragionevole preconizzare l'invenzione di una "strategia" e di una "tattica" ancora mai tentate, e delle quali l'esperienza del passato non offre che accenni suggestivi.

Sicché, alla domanda: su quali princìpi può fondarsi un'"azione di resistenza" da cui sia escluso l'impiego della violenza organizzata, io risponderei in questi termini: a) la violenza è incompatibile con i valori di civiltà e d'umanità socievole che noi vogliamo appunto preservare dagli attentati distruttori dei violenti; usando la violenza, noi rinneghiamo necessariamente i valori che sono la nostra ragione di vivere e ne ritardiamo indefinitamente la propagazione e la fioritura; b) le risorse meccaniche e i sistemi d'organizzazione massiccia (eserciti e polizia, Ceka e Gestapo, campi di concentramento, regime russo nei paesi satelliti) che vengono attualmente impiegati nella lotta fra gruppi umani hanno raggiunto un tale grado d'atroce efficienza che la distruzione completa della società civile, se non del genere umano, è diventata una possibilità effettiva. Non è affar nostro provocare l'Armageddon.
E i partiti socialisti? Nel suo libro Travaux, Georges Navel, operaio di officina, racconta la sua vita: "Verso i quindici anni -egli scrive- ne avevo abbastanza della vita di fabbrica e della sua disciplina. Quel che volevo era, subito, una vita più nobile e degna, una vita in cui non fossi più un operaio, in un paese dove non ci fosse che dello spazio, e niente industria." La disperazione si fa così cupa che, una sera, l'adolescente scavalca un ponte sul Rodano: non ci guadagna che un bagno d'acqua sporca, dopo il quale ritorna alla catena di montaggio. Gli altri tentativi di evadere dalla propria condizione, o di costruirsi una vita a parte dal lavoro quotidiano, non riescono meglio. "Otto ore d'officina bastano per esaurire le energie di un uomo. Quel che egli da al lavoro è la sua vita, il meglio delle sue forze. Anche se il lavoro non lo ha avvilito, se non si è sentito sopraffatto dalla noia e dalla fatica, ne esce esausto, diminuito, con l'immaginazione inaridita... Al mattino, non mi svegliavo che quando arrivavo nel frastuono dell'officina, e quando ne uscivo il frastuono mi perseguitava dovunque. Mi sentivo ridotto a un pezzo di officina, per l'eternità." All'ultima pagina del suo libro, Georges Navel conclude: "C'è una tristezza dell'operaio per cui non c'è altra medicina che l'azione politica".
Socialisti e comunisti trovano una tal conclusione perfetta: per loro, essa indica una "coscienza proletaria" ben matura. Quanto a me, non posso fare a meno di notare due cose: la prima è che una tale adesione al "movimento di classe" (e dunque di massa), lungi dal costituire di per sé il raggiungimento di una pienezza vitale in cui si adempiono le aspirazioni profonde dell'individuo, rappresenta piuttosto lo sbocco e la chiarificazione di un risentimento. Sono due cose molto diverse. D'altra parte, un uomo così sincero, il cui essere è stato ferito in modo così irrimediabile, non potrà mai trovare nell'azione politica quel pieno riscatto che cerca. L'organizzazione di partito, i comizi e le sfilate in massa, gli slogans della propaganda, le campagne elettorali, e persine la cospirazione e l'insurrezione armata, possono essere mezzi ottimi e necessari nel pensiero utilitario dei dirigenti, ma non mai esaurire il significato della sua esperienza. In fin dei conti, sono dei surrogati. E questo spiega, fra l'altro, la sproporzione penosa fra i sublimi sacrifici degli "elementi di base" e i risultati che si propongono, o riescono a ottenere, i capi.

Qui, la politica appare come un surrogato -spesso irrisorio- del sociale, ossia di quella comunione spontanea fra uomini coscienti del proprio destino la cui realtà sostanziale nozioni come "civiltà", "dignità", "eguaglianza", "fratellanza", "gentilezza di costumi" non fanno che indicare approssimativamente.

Ora, si vorrà pure ammettere che nell'idea di "socialismo" c'è l'idea di "società". Fin dai suoi primordi, nelle concezioni dei grandi pensatori come nel sentimento delle comunità oppresse, "socialismo" ha significato anzitutto annettere un'importanza preminente all'uomo che vive in una trama di rapporti sociali spontanei, egualitari, "civili": solo per un tale uomo, infatti, i problemi della giustizia e della felicità hanno un senso. Le istituzioni, le attività governative, le lotte di fazione che costringono, e spesso soffocano, la società, sono sempre apparse ai veri socialisti o come escrescenze maligne da eliminare, oppure come un male necessario da limitare e circoscrivere al massimo.

È d'altra parte evidente che non c'è società la quale non sia "completata", sostenuta, o schiacciata, da una struttura politica, e per la quale quindi le questioni di governo come quella della guerra e della pace non abbiano un'importanza vitale. Una fusione completa del "sociale", del "politico" e del "religioso" fu realizzata solo nella città greca e, forse con minore armonia, nelle città fenicie, etrusche, latine. Mentre, in Occidente, il Comune medievale s'è costituito come unione essenzialmente sociale e laica, e non ha raggiunto che in prosieguo di tempo, e solo in una minoranza di casi, la forma di corpo politico (Repubblica). Ed è anche la preminenza del fenomeno "sociale" nel carattere personale del rapporto fra signore e vassallo che distingue, tra il secolo IX e l'XI, il feudalismo occidentale da formazioni molto più "politiche", o anche "teocratiche", che s'usano designare con lo stesso termine: da una struttura sociale come quella del Giappone, per esempio. Platone ha naturalmente adattato la sua visione di una società "perfetta" alla forma di una città ellenica; diciamo pure che, di tali forme, egli adottò il tipo "laconizzante", conforme a certi pregiudizi degli ambienti aristocratici da cui proveniva. Ciò gli ha valso, fra le altre, le severe ramanzine del professor Arnold J. Toynbee. Ma ci deve pur essere un malinteso, quando si arriva a immaginare il maestro dell'Accademia come una specie di conservatore terrorizzato che avrebbe concepito il poco intelligente progetto di fissare una volta per sempre la vita dello Stato e della società, imponendole la tetraggine di una disciplina immutabile.

Si può discutere se Platone abbia avuto ragione o torto di diffidare della felice concordanza fra la socievolezza più libera, più civile e più umana da una parte e, dall'altra, il regime democratico ateniese quale lo elogia Pericle nel suo famoso discorso. Comunque, dopo le terribili prove e il disastroso bilancio della guerra detta del Peloponneso, non era certo irragionevole pensare che il fiorire della società attica era troppo legato all'espansione imperialista e ai contrasti di ricchezza che avevano provocato sia i massacri di Corcira e d'Argo sia il regime di terrore instaurato da Crizia ad Atene. Ora, la preoccupazione che anima la Repubblica (il cui tema, non dimentichiamolo, è la "giustizia") è come si possa preservare la civiltà ellenica dai funesti effetti della volontà di potenza, della sete di guadagni, della troppa ricchezza e della troppa povertà. Ma prospettive ancor più vaste e minacciose assillavano la mente di Platone: sotto i suoi occhi, la polis si disgregava; i costumi, le istituzioni politiche, la vita spirituale non si accordavano più che a gran pena; gli interessi particolari si opponevano al bene comune; l'alta cultura filosofica perdeva il contatto con le credenze popolari. In un passo della famosa VII Lettera, Platone poteva scrivere: "La legislazione e i costumi erano a tal punto corrotti che io, che dapprima ero stato pieno d'ardore e di desiderio di lavorare al bene pubblico, riflettendo sulla situazione e vedendo come tutto andava alla deriva, finii col rimanere come stordito... Alla fine, compresi che gli attuali Stati sono tutti mal governati, e che il male di cui soffrono le loro leggi non si può guarire senza il soccorso di circostanze fortunate, ora imprevedibili". Nell'attesa di tempi migliori -o peggiori- l'élite della società greca e la quintessenza della sua civiltà avrebbero dovuto conservarsi in piccole "città-modello" d'ispirazione filosofica, così come, più tardi, si conserverà nei conventi il culto, e lo studio, delle antiche lettere.

Fino a quale punto Platone sperasse di veder effettivamente sorgere rifugi di questo genere, nessuno può dire. Forse il filosofo presentiva che la nostalgia di una società più umana si sarebbe mantenuta e tramandata e perpetuata solo attraverso la influenza della cultura ellenica su "scuole", cenacoli, sètte. Che è, di fatto, ciò che avvenne: noi troviamo, fra l'altro, motivi indubbiamente "platonizzanti" nel Cristianesimo, nell'Isiam, e in molti movimenti ereticali del Medio Evo; né è da trascurare la tesi di Simone Weil sulle origini greche della predicazione evangelica.

Quel che è certo, in ogni caso, è che Platone fu condotto a immaginare la Città dove "tutto sarebbe messo in comune" dal disgusto per la politica: non solo per la politica tirannica dei Trenta, alla quale si era trovato mescolato a causa dei suoi legami di famiglia, ma per quella dei loro successori "democratici", responsabili della morte di Socrate. L'esempio di Platone suggerisce che ci sono momenti, nella storia, in cui è ragionevole e lungimirante abbandonare ogni speranza di risultati immediati e massicci.

Quanto agli altri rappresentanti della tradizione socialista, già prima di toccar con mano le realtà della politica come Cancelliere d'Inghilterra, Thomas Moore aveva in ben poca stima i governanti del suo tempo, sotto la cui egida egli aveva visto ridurre i contadini alla condizione di bestie perseguitate, nelle enclosures. La sua Isola d'Utopia era un giardino dove le facoltà dell'uomo pacifico e socievole non avrebbero subito alcuna costrizione da parte di autorità costituite. E la Città del Sole apparve a Campanella dopo che il fallimento catastrofico del complotto di Calabria e la prigione lo ebbero allontanato dalla politica attiva.
Le società giuste e felici immaginate da More e da Campanella eran basate sull'ideale di un governo all'antica, più o meno stilizzato. Mentre, nel Medio Evo, le vampate di comunismo messianico di Fra Dolcino e dei Fratelli Moravi avevano per modello le città libere e i "cantoni" di contadini affrancati su cui poco pesava l'autorità lontana del re o dell'imperatore. Giovanni di Leyden o gli estremisti del puritanesimo anglo-scozzese eran mossi da archetipi tratti dal Vecchio Testamento. Nel Seicento e nel Settecento -come già sotto le monarchie ellenistiche- i riformatori speravano che un "despota illuminato" avrebbe fondato o protetto delle comunità ideali. Gli anabattisti e i quaccheri non si curarono mai di questioni istituzionali. In tutti questi casi, i mezzi si possono discutere, ma il fine è sempre una "società" più umana. E il raggiungimento di un tal fine è concepito possibile solo fuori delle istituzioni esistenti.
Nei tempi moderni, la prima opera di Saint-Simon (Lettres d'un habitant de Genève) denuncia l'errore commesso dalla Rivoluzione quando aveva voluto applicare un rimedio politico a un disordine che era essenzialmente sociale. Robert Owen non prese parte alcuna nel fermento radicale del 1820 né, più tardi, nell'agitazione cartista. Proudhon, nel febbraio 1848, andò sulle barricate, ma non credeva che il popolo potesse ottenere un beneficio qualsiasi da una rivoluzione politica, e riteneva futile "organizzare la Repubblica" quando il problema era "organizzare la società". Al tempo stesso, sia Saint-Simon che Robert Owen e Proudhon pensavano che un regime autenticamente liberale avrebbe favorito i loro piani di riorganizzazione della società. Per contro, Babeuf, Blanqui, Louis Blanc, e senza dubbio anche Karl Marx, videro nel Comitato di Salute Pubblica un primo e riuscito abbozzo di quella "dittatura del proletariato" che avrebbe garantito il trionfo del socialismo. Non si può certo dire che tali mezzi non siano stati applicati a fondo nel nostro tempo.

Venne poi la Seconda Internazionale e consacrò l'amalgama socialismo-democrazia. Per democrazia, qui s'intendeva un'amministrazione statale fortemente centralizzata, fortemente armata, alimentata da un grosso bilancio, e in cui lo "spirito nazionale" fa funzione d'anima. Un tale meccanismo è sottoposto alla sorveglianza, se non proprio alla direzione, degli eletti del suffragio universale; questi, a loro volta, si suppone che siano controllati dall'" opinione pubblica" (identificata in genere col "popolo") grazie a una completa libertà di stampa, di riunione e d'associazione e alla concorrenza fra partiti organizzati. Tutto questo, naturalmente, era fondato sull'ipotesi che la complessità della macchina stessa, e il margine da lasciare alla competenza speciale dei tecnici civili e militari, non rendesse il "controllo" puramente illusorio.

In ogni caso, il socialismo avrebbe dovuto servirsi astutamente di un tal poderoso mezzo, eliminandone i difetti e preservandone i vantaggi. Ciò che accadde a questa utopia -la più macchinosa di tutte- è già storia antica. A causa del rapido successo della propaganda socialista fra le masse, l'azione politica dei partiti socialisti passò ben presto dall'intransigenza alla riforma, e dalla riforma alla collaborazione effettiva con lo Stato "borghese". A maggior gloria dello Stato nazionale e della sua "grandezza". Le riforme ottenute per via di lotta o di compromesso avrebbero dovuto servire a far partecipare sempre di più le classi lavoratrici alla direzione della cosa pubblica. Ma esse consistevano poi essenzialmente in vantaggi economici (che ci si credeva in diritto eo ipso di qualificare "sociali") garantiti dalla legge a quelli che fin allora "non avevano (avuto) nulla da perdere". Il risultato era un innegabile miglioramento delle condizioni materiali del popolo, ma anche inevitabilmente un aumento delle risorse, dei mezzi d'azione, del numero dei funzionari al servizio dell'apparato sovrano dello Stato. Senza quasi avvedersene, il movimento socialista impegnò tutte le sue forze nell'azione "democratica", non riservando al "socialismo" (cioè alla civiltà, alla società, alla giustizia) che una funzione di parata nelle manifestazioni ideologiche. E fu sempre meno questione di società, sempre più di "Stato socialista", o di socialismo di Stato.

Si arrivò così al 1914, l'anno in cui i partiti affiliati alla Seconda Internazionale abbandonarono l'atteggiamento intransigente statuito dal congresso di Amsterdam del 1904 partecipando a dei governi di difesa, ma fatalmente anche di "conquista", nazionale. Ora, è precisamente nel 1914 che le grandi democrazie moderne si avviarono verso la forma (e il contenuto) dello Stato "totalitario", il quale consiste essenzialmente nella soppressione totale della società, e nella noncuranza egualmente totale per i valori di socievolezza e di civiltà.

Mi sembra inutile insistere sui progressi irresistibili del sistema totalitario nei tempi più recenti. Basti ricordare un fatto culminante: nel paese meno affetto dal cancro dell'onnipotenza statale, negli Stati Uniti, a Oak Ridge, centoventimila operai hanno potuto essere impiegati per lunghi mesi senza che avessero la minima idea dell'oggetto del loro lavoro. E l'oggetto del loro lavoro era un congegno capace di annientare in pochi minuti trecentomila vite umane (2). A questo punto, è chiaro che la macchina democratica ha bisogno di riparazioni.

"Tutto nello Stato, niente fuori dallo Stato, niente contro lo Stato." Sotto Innocenzo III, era la Chiesa che si arrogava diritti totali sulla società, in un mondo relativamente piccolo e con mezzi di coercizione rudimentali. Oggi, su un tale principio, sono d'accordo praticamente tutte le "Nazioni unite" (o disunite). Alla società come l'intendeva il socialismo si sostituisce la "civiltà di massa" (della massa in quanto tale), i cui Anacreonti e Tirtei occupano le stazioni-radio, dirigono e sfruttano la produzione cinematografica, perfezionano dovunque i sistemi di produzione e i metodi pubblicitari.

Ci sembra dunque difficile mettere in dubbio che l'idea dell'azione di massa con la parola d'ordine "Proletari di tutto il mondo, unitevi!", nella prospettiva grandiosa del "salto dal regno della necessità nel mondo della libertà" è oggi completamente esaurita. Dove potremmo trovare il coraggio di ricominciare da capo, dai piccoli gruppi organizzati ai grandi e ben disciplinati partiti di massa? I fatti ci dicono che: 1) le basi, gli scopi e il significato di una "politica di classe" sono completamente mutati; 2) la "democrazia" quale funziona oggi nei grandi Stati moderni non può più esser considerata terreno naturalmente propizio ai progressi del socialismo: in ogni caso, non si può avere nella sua "evoluzione" la fiducia che poteva esser legittima nel 1889; 3) l'obbiettivo essenziale di una politica socialista, oggi, non potrebbe essere che la lotta tenace contro la "macchina" dello Stato nazionale, che è diventato l'agente principale, se non unico, dell'oppressione sociale.

Ci vorrebbe un volume dell'importanza del Capitale per esporre i mutamenti che la tecnica e l'economia (ma anche quelle che i marxisti credono di poter chiamare "soprastrutture": i costumi, il regime politico, la cultura) hanno determinato nelle situazioni sociali e nei rapporti fra le classi durante gli ultimi cinquant'anni. Quel che sembra modificare nel modo più radicale l'orizzonte di un socialista il quale voglia avere un quadro chiaro di ciò che impedisce oggi il cammino verso la giustizia, è che, oggi, bisogna considerare tutto il pianeta come un'unità.
In questa unità globale, al contrasto semplicista fra borghesi e proletari in ciascun paese isolatamente preso si è sostituita una scala in cui hanno un posto ben determinato l'indigeno sfruttato in condizioni prossime alla schiavitù, l'"uomo di colore" segregato da certi impieghi e situazioni, l'operaio privilegiato, il proletario parassita, il piccolo imprenditore tiranneggiato dai "monopoli", gli intermediari sempre più numerosi, i funzionari dello Stato direttamente o indirettamente coinvolti negli "affari", le turbe di politicanti, giuristi, scienziati, agenti di pubblicità, tecnici del divertimento e delle "comunicazioni" di massa; e, al vertice, il piccolo numero dei veri potenti. Ma, al tempo stesso, costoro dipendono tutti gli uni dagli altri, al dilà delle frontiere nazionali e delle categorie ufficiali della " divisione del lavoro". La lotta di classe è molto più accanita di una volta, ma anche molto più confusa. Ci sono classi e frazioni di classi che, pur essendo oppresse, s'oppongono ferocemente all'emancipazione di certe altre; c'è una massa di gente che sostiene passivamente lo stato di cose attuale per il profitto indiretto che ne ricava: burocrati statali e non statali, intellettuali e professionisti corrotti o semicorrotti, domestici grandi e piccoli dei potenti. Nessun partito può diventare "partito di massa" se non si adatta a questa "base" fangosa. I socialisti non possono più ignorare questo ingranaggio complesso, continuando a esigere (a parole a spese dei capitalisti, ma in realtà sul bilancio dello Stato) "pane e cinematografo" per i salariati delle fabbriche.

Che cosa rimane?

Pochi individui dispersi, e piccoli gruppi isolati, capaci, al tempo stesso, di un pessimismo risoluto quanto all'avvenire immediato e di non disperare dell'"eterna buona causa" dell'uomo.
Marx e Engels hanno scritto, e i signori Thorez e Togliatti lo vanno ripetendo con unzione, che il socialismo s'identifica con l'umanismo. Quanto a me, temo che i padri del socialismo scientifico pensassero soprattutto alla filologia e alla filosofia che fiorivano così prospere, al loro tempo, nelle Università tedesche, e i cui lumi, insieme a quelli della "Scienza" in generale, avrebbero dovuto aiutare i proletari a prender coscienza della loro missione storica: l’erudizione più la dialettica...

Ma l'importanza dell'umanismo nella nostra civiltà non è consistita principalmente nella "rinascita delle lettere e delle arti", né in quelle "umanità" di cui i gesuiti han mostrato come potessero anche, e molto bene, essere utilizzate ad asservire gli spiriti. Il grande impulso dato dalla reviviscenza dello spirito greco si manifestò -attraverso sconfitte ed eclissi, ma anche con un "progresso" irresistibile- nel fiorire di una socievolezza che era "libera" soprattutto nel senso che gli uomini sceglievano liberamente i loro "simili" al di là delle barriere di casta, di nazionalità, di confessione religiosa. E in questa socievolezza, rapporti di autentica politesse, ossia basati sull'eguaglianza e la reciproca fiducia, sostituivano i cerimoniosi e sospettosi artifici del "rispetto gerarchico".

Oggi, il moltiplicarsi di gruppi d'amici partecipi delle medesime ansie e uniti dal rispetto per i medesimi valori avrebbe più importanza di qualsiasi macchina di propaganda. Tali gruppi non avrebbero bisogno di regole obbligatorie né di ortodossie ideologiche; non fiderebbero sull'azione collettiva, ma piuttosto sull'iniziativa individuale e sulla solidarietà che può esistere fra amici che si conoscono bene e dei quali nessuno persegue fini di potenza. Il Cristianesimo fece le sue più stupefacenti conquiste quando era diviso in un gran numero di chiese autonome, collegate fra loro dalla "comunione", senza una gerarchia episcopale ben definita, né autorità "ecumenica" di sinodi o di patriarchi. Nel XVIII secolo, i cenacoli di libertini e di enciclopedisti, le piccole "società di atei" di cui parlano volentieri Fielding e Smollett, le Logge massoniche e i "salotti dove si conversava" svolsero una propaganda irresistibile, mettendo in contatto gli spiriti liberi da un capo all'altro d'Europa. Quegli uomini non avevano alcun bisogno di un'organizzazione centrale che prendesse decisioni e applicasse sanzioni in loro nome. Il loro scopo era di trasformare i modi di pensare e i costumi piuttosto che le cose, e perciò la loro opera portò nel mondo un cambiamento reale.

(1) "J'appelle police les loix et ordonnances qu'on a de tout temps publiées dans le Estats bien ordonnez pour régler l'oeconomie des vivres, retrancher les abus et les monopoles du commerce et des arts, empêcher la corruption des moeurs, retrancher le luxe et bannir des villes les jeux illicites" (LE BRET, Traité de la Souveraineté du Roy, 1700 - Livre IV, Chapître XV).
"On prend quelquefois [le mot police] pour le gouvernement général de tous les Estats, et dans ce sens il se divise en Monarchie, Aristocratie, Démocratie... D'autres fois il signifie le gouvernement de chaque Estat en particulier et alors il se divise en police ecclésiastique, police civile et police militaire... [Mais] ordinairement et dans un sens plus limité, police se prend pour l'ordre public de chaque ville, et l'usage l'a tellement attaché à cette signification que toutes les fois qu'il est prononcé absolument et sans suite, il n'est entendu que dans ce dernier sens" (DELAMARE, Traité de la Police, 1713 -Livre I, Titre I).
(2) Valutazioni più recenti del numero delle vittime di Hiroshima hanno ridotto a un terzo questa cifra. L'enormità della strage rimane.

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